There is an official ecclesiastical mysticism of the East and the West, an Orthodox mysticism and a Catholic mysticism. And the difference between the paths taken in the world by the Eastern Orthodox and the Catholic West can be explained by that which distinguishes them on the level of the mystical experience. There is a profound difference in the original bond in relation to God and Christ. For the Catholic West, Christ is an object, he is outside the human soul, as an instrument of inspiration and object of love and exaltation. That is why Catholic experience draws man up to God. The Catholic soul is Gothic. The cold unite in it with passion. The concrete, evangelical image of the Christ, the Passion of Christ are intimately close to the Catholic soul. The Catholic soul is passionately in love with Christ; Trembling with love for him, they receives stigmata on their own body. The Catholic mystic is penetrated with sensuality, languishes and dispel, for there is no other path than that to where his sensitive imagination takes him. The anthropological current reaches here its highest tension. The Catholic soul cries out: "Jesus, my Jesus, my neighbor, my beloved." The soul rushes toward him, but God does not enter into it: for this reason the Catholic soul is cold, as it is cold also in his temple. God does not descend to this or that. Instead, the soul, passionately, voluptuously, ascends in its search, tends toward its object and towards the target of its love. The Catholic mystique is romantic and full of romantic languor. It is a hungry mystique, which ignores satiety; he does not know marriage but only voluptuously. Now, this conception of God as an object, as the term of an aspiration, is precisely that which creates the external dynamism of Catholics. The Catholic experience created a culture marked strongly by that burning desire of God. Catholic energy spread through all the paths of history, and this was because, instead of apprehending God in the human heart, it was this human heart that threw itself towards God and sought it through the paths of a wordly dynamic. Catholic experience was born of spiritual hunger and from the unsatisfied religious passion, beauty.
For the Orthodox East, Christ is a subject, he is immanent to the human soul; The soul apprehends the Christ within itself, in the depth of the heart. The loving desire of Christ and his waiting are, therefore, impossible in the orthodox mysticism. He does not tend to God but dissolves in Him. The orthodox temple, like the soul, is the opposite of the Gothic: there is neither cold nor passion in it. In orthodoxy, there is a warm temperature, until it is warm. The evangelical and concrete image of the Christ does not appear there so close. Orthodoxy regards sensuality as a "sortilege" and rejects the imagination as a chimerical way. No Orthodox shouts, "My Jesus, my neighbor, my beloved." But in the temple and in the orthodox soul, the Christ penetrates and warm them. And there is no languish passion there. Orthodoxy is not romantic, but realistic and sober. Temperance is the mystical path of orthodoxy. Orthodoxy is satiated, filled spiritually, and its experience is a marriage and not a love relationship. God understood as subject, conceived in the depth of the human heart, the absosolutely inner spirituality of that bond does not create an outward dynamism, it is turned exclusively towards an inner union. This experience of orthodox mysticism is therefore not welcoming to culture, it does not create beauty. It seems to be mute to the outside world. The orthodox energy will not be scattered, then, by the historical paths, it will not create in the external. This difference of paths taken by religious experience has a deep secret, and both paths are authentically Christian.
There is an official orthodox mysticism and an official catholic mysticism, but the very nature of mysticism is supra-confessional. The mystique lies at a deeper level than the confessional ecclesiastical dispersions and antinomies. In any case, the different types of mystical experience can also engender different ecclesiastical types. The deepening the mysticism it can renew the life of the Church, combat its obvious necrosis. The living roots of ecclesiastical life are in mysticism. The effective priesthood remains on the surface, on the periphery; the Church on the physical plane of history is always peripheric. And the mystics have not only to leave this peripheral region to revive the religious life but to explore everything that involves the mysticism [...]. For there is a mystical experience that tends to return to nothingness and the initial repose, within the divinity, which renounces movement, the creative dynamism, that is, the very meaning of divine and worldly development. [...]
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Existe una mística eclesiástica oficial del Oriente y del Occidente, una mística ortodoxa y una mística católica. Y la diferencia entre los caminos tomados en el mundo por el Oriente ortodoxo y el Occidente católico se pueden explicar por aquello que los distingue en el plano de la experiencia mística. Hay una diferencia profunda en el vínculo original respecto de Dios y del Cristo. Para el Occidente católico, el Cristo es objeto, está fuera del alma humana, en calidad de instrumento de la inspiración y objeto de amor y de exaltación. Por eso la experiencia católica arrastra al hombre hacia la altura, hacia Dios. El alma católica es gótica. El frío se une en ella con la pasión. La imagen concreta, evangélica, del Cristo, la Pasión del Cristo están íntimamente próximas al alma católica. El alma católica está apasionadamente enamorada del Cristo; tiembla de amor por Él, recibe sobre su propio cuerpo los estigmas. La mística católica está penetrada de sensualidad, languidece y se desvanece, para ella no existe otro camino que aquél hacia donde la lleva su imaginación sensible. La corriente antropológica llega allí a su tensión más elevada. El alma católica clama: "Jesús, Jesús mío, mi prójimo, mi amado". Se lanza hacia él, pero Dios no penetra en ella: por ello el alma católica tiene frío, como hace frío también en su templo. Dios no desciende ni a éste ni a aquélla. En cambio, el alma, apasionadamente, voluptuosamente, sube en su busca, tiende hacia su objeto y hacia el blanco de su amor. La mística católica es romántica y está llena de romántica languidez. Es una mística hambrienta, que ignora la saciedad; no conoce el matrimonio sino sólo la voluptuosidad. Ahora bien, esta concepción de Dios como objeto, en tanto término de una aspiración, es precisamente la que crea el dinamismo exterior del cato-licismo. La experiencia católica creó una cultura mar-cada fuertemente por ese candente deseo de Dios. La energía católica se esparció por todos los caminos de la historia, y ello fue porque, en lugar de aprehender a Dios en el corazón humano, fue este corazón humano el que se lanzaba hacia Dios y lo buscaba por los cami-nos de una dinámica mundanal. La experiencia católica hizo nacer del hambre espiritual y de la pasión religiosa insatisfecha, la belleza.
Para el Oriente pravoeslavo, el Cristo es un sujeto, es inmanente al alma humana; el alma aprehende al Cristo en el interior de ella misma, en la profundidad del cora-zón. El deseo amoroso del Cristo y su espera son, pues, imposibles en la mística pravoeslava. No tiende a Dios sino que se disuelve en él. El templo ortodoxo, como el alma, es todo lo contrario del gótico: no hay en él ni frío ni pasión. En la ortodoxia, hay una temperatura tibia, hasta hace calor. La imagen evangélica y concreta del Cristo no aparece allí tan próxima. La ortodoxia con-sidera la sensualidad como un "sortilegio" y rechaza la imaginación como una vía quimérica. Ningún ortodoxo grita: "Jesús mío, mi prójimo, mi bien amado". Pero en el templo y en el alma pravoeslavas, el Cristo pe-netra y los caldea. Y no existe allí ninguna pasión lán-guideciente. La ortodoxia no es romántica, sino realista y sobria. La temperancia es el camino místico de la orto-doxia. La ortodoxia está saciada, colmada espiritualmen-te, y su experiencia es un matrimonio y no una relación de amor. Entendido Dios, como sujeto, concebido en la profundidad del corazón humano, la espiritualidad ab-solutamente interior de ese vinculo no crea un dinamis-mo exterior, está vuelta exclusivamente hacia una unión interna. Esta experiencia de la mística ortodoxa no es, pues, acogedora para la cultura, no crea la belleza. Parecería estar muda para el mundo exterior. La energía ortodoxa no se esparcerá, pues, por los caminos históri-cos, no creará en lo externo. Esta diferencia de las sendas tomadas por la experiencia religiosa encierra un secreto profundo, y ambos caminos son auténticamente cris-tianos.
Hay una mística oficial pravoeslava y una mística oficial católica, pero la naturaleza misma de la mística es supraconfesional. La mística se encuentra en un nivel más profundo que las dispersiones y las antinomias ecle-siásticas confesionales. De todas maneras, los distintos tipos de la experiencia mística pueden engendrar tam-bién tipos eclesiásticos diferentes. La profundización de la mística puede renovar la vida de la Iglesia, combatir su necrosis evidente. Las raíces vivientes de la vida eclesiástica están en la mística. El sacerdocio efectivo se queda en la superficie, en la periferia: la Iglesia encar-nada en el plano físico de la historia es siempre peri-férica. Y los místicos tienen no sólo que salir de esta región periférica para revivificar la vida religiosa sino para explorar todo lo que implica la mística y que quizá tenga que ser rechazado. Porque existe una experiencia mística que tiende a retornar hacia la nada y el reposo inicial, al seno de la divinidad, que renuncia al movi-miento, a la dinámica creadora, es decir, a la significa-ción misma del desarrollo divino y mundanal. Es que, hasta el presente, la mística había nacido al azar de los individualismos particulares, había permanecido secreta, clandestina. En la actualidad han llegado los tiempos de una mística universal, objetiva y plenamente reve-lada. La revelación de la mística es característica de nuestra época, y la época implica la necesidad de reco-nocer qué mística puede ser dirigida hacia un devenir creador.
from the book The Meaning of the Creative Act
